马克思韦伯有哪些社会学理论？

马克思.韦伯的社会学思想主要有那些内容那些

　　韦伯社会理论的核心术语不是“社会结构”，而是“社会行动”。韦伯反对当时流行的两种研究方法：一是实证主义方法，重社会事实，主张把社会学当成自然科学范式；二是历史学派，是主张反实证主义的人文科学方法（情感主义的方法，实际上，当时德国狂飙运动、浪漫主义、神秘主义以及随后开始流行的生命哲学即属此列）。韦伯主张的是解释学的社会研究方法。他给社会学下的定义是：“旨在对社会行动做出的解释性理解以获得对这一行动的原因、进程和结果的解释的科学”（《社会学思想名家》第244页）

　　解释的（或理解的）社会研究方法：

　　（1）对社会行动进行解释，呈现其目标合理性。四种社会行动类型：目标上合理的行动、价值合理的行动、情感上合理的行动、符合传统习惯的行动。韦伯认为，西方社会越来越受目标合理性的支持，而非西方社会则受其它三种合理性的支持。

　　（2）谨慎的价值中立立场，把研究者有关社会的价值判断与研究活动的价值中立立场区分开来，这也是知识社会学的立场。有人可能会提问：如果研究者个人的价值观念左右研究结果，怎么办？在韦伯看来，个人的研究结果是否有效，完全取决于社会行动最后的目标合理性。

　　（3）直觉性解释与因果性解释的统一。德罗伊森与狄尔泰都重视直觉，但在韦伯看来，任何直觉性解释如要成为科学的判断，都必须首先变成因果性解释。

　　（4）理想类型。这是韦伯解释的社会理论的最重要的研究方法。意在避开历史学派的散漫的研究方法，对抽象与概括方法的理论承认。通常，研究者在研究对象时，都会提出一定的理想结构，但这一结构常常被批评为不符合现实。对此，韦伯指出，理想结构对于研究社会现实来说是十分必要的。

　　韦伯区分了三种理想型：第一种是历史的理想型，如“西方城市”、“东方社会”、“新教伦理”、“现代资本主义”。第二种是社会现实的理想型，如“官僚制”、“封建主义”。第三种是“某种具体行动的合理化设想”，如统治类型的分析。

　　韦伯分为三种统治类型：第一种是法理型统治；第二种是传统型统治。第三种是个人魅力型统治。三种统治类型并不只是针对统治者而言的，而毋宁说是统治者与被统治者互动的结果，因为任何一种统治类型都是统治者与被统治者相互承认的结果。这种分析法较很多方法优越，甚至于比马克思主义传统只提统治型分区为领袖与群众的分析方法要优越。——三种统治类型宜放到第三部分制度部分讲。

　　关于韦伯理想型的讨论。哲学研究领域在某种程度上就存在理论与实践的二分问题，苏格拉底柏拉图的“美德就是知识”，《理想国》理念，观念主义与理想主义。亚里士多德理论学科与实践学科的二分。启蒙哲学试图希望解决理论与实践的同一。康德的纯粹理性与实践理性的二分，致空想社会主义思想的兴起，黑格尔的统一辩证法。黑格尔与马克思开始将理论与实践的统一向社会实践领域贯彻，社会主义实践过程。迪尔凯姆的社会分工与社会转型。到韦伯为社会科学这种理想主义立法。（1）涉及到了学术史上的一个根本的理论问题，即理论与实践的关系。对此，黑格尔主义与马克思主义在现代思想中给出了两种截然相反的回答，实证主义与历史学派实际上也是两种路径，韦伯则给理想类型予以确认。（2）对社会学研究中理论的介入提供了一种说法。如社会转型理论，再如对西方社会与非西方社会的分析，问题也在于容易类型化。（3）韦伯强调所有的社会学概念都带有理想型的特征，这容易导致这些概念游离于社会事实层面，从而失去社会理论对社会变迁的引导意义，从而使人们对这种研究的效果产生怀疑。

　　

　　（三）新教伦理与资本主义精神

　　哲学基础：反对唯物主义（马克思与实证主义）也反对唯心主义（黑格尔及历史学派），希望对社会系统提供一种较复杂的解释，并特别从文化层面对社会政治经济结构进行解释，正如前面提到过的，他希望对西方资本主义提供一种宗教文化层面的解释——当然不只是唯一的解释，除此之外，他还从技术理性、法律制度以及官僚化、企业精神等方面解释了西方资本主义。

　　在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯集中解释了何以清教即加尔文（以及更广泛的基督教传统的可能性问题），并且只有清教传统才积极地促进了欧美近代以来的资本主义发展及其变革。

　　在韦伯看来，资本主义精神的实质是追求和实现经济利益。如果资本主义仅仅只是个人对利益的追求，那么很多文化传统都可以形成资本主义精神，然而为什么偏偏是西方产生了资本主义？在这里，关键的问题似乎在于个人追求利益的目的何在？如果追求的是个人利益，那便是无神论的，是物质主义的，而这不是西方文化传统所鼓励的，韦伯倾向于认为很多非西方文化的无神论传统是这种类型（但儒教与道教其实不是）；如果追求个人利益会成为对自身存在的否定，那就需要一种来自于宗教的原罪意识给予说明，因此韦伯认为旧教的原罪观念其社会后果是限制个人的利益追求，因而闲暇成为提倡的东西。

　　但是，在韦伯看来，加尔文教及新教改革形成了一种新的观念，即以上帝的名义并且为了上帝而努力劳动赚钱，追求利益是正当的。韦伯认为这种新教伦理正是直接支持了资本主义精神。韦伯由此肯定了加尔文的宗教改革运动，认为这一运动正是资本主义精神兴起的文化起点。

　　

　　旧教：原罪、限制个人的物欲、闲暇，封建等级制

　　新教：祛原罪化、利益正当的神性原因、劳动、“工作伦理”、资本主义精神

　　

　　韦伯的新教伦理理论实际上还带有一种方法论的意味，此后他即以此为据展开了一系列宗教社会学研究，对世界上的诸多宗教，如印度教、犹太正教以及中国宗教进行专门分析，以此强化和巩固其新教伦理理论。

　　韦伯是在与新教对比的意义上讨论中国宗教的，事实上涉及到货币制度、城市、行会、家产专制国家、氏族等各个社会政治领域，因此不仅只是一部宗教社会学著作。

　　关于古代中国的城市，韦伯认为，在人群以及政治功能上，中国古代城市与欧洲城市是一样的，中国的城市成为了要塞或是领导者的居住地，并且也成为贸易和工匠的聚集中心。但中国城市缺乏政治自治权，缺乏市民性尤其是没有特权，依然是基于血缘关于并且是祖先崇拜关系的转化形式，同行公会依然是以向政治权力的争宠为中心，缺乏市民意识，由此商贾阶层无法得到发展。按照韦伯的分析，腐败是中国政治结构无法克服的痼疾。对中国国教与民间信仰（相对空间被缩减）的关系，韦伯的判断是与欧洲中世纪可对比。

　　韦伯诠释儒家的学说：对神的敬仰政治化（政府化），祖先的敬仰是全体人的共同事情。在这个前提下，民间的信仰（包括巫术、迷信、气功等神秘主义）可被容忍，如果民间信仰动摇主体，当然会被镇压。这种状况除非了资本主义精神的引入。

　　此外，土地禁止进入市场买卖、社会关系的亲戚化（裙带化）都阻止了理性化进程。在韦伯看来，儒教和新教代表了两种广泛但彼此排斥的理性化，两者都试着依据某种终极的宗教信仰设计人类生活。两者都鼓励节制和自我控制、也都能与财富的累积相并存。然而，儒教致力于文化上的中干地位以及政教合一传统，但新教则通过超验的上帝设定了一种资本主义精神。儒家与道教是导致资本主义迟迟不能进入中国的原因。

　　

　　在韦伯看来，中国宗教因过于世俗化，因而缺乏新教伦理的超越维度，因而尽管在物质以及制度（他讲的制度，涉及到对中国市场经济传统的肯定，而不是政治制度，韦伯的分析与马克思主义是完全不同的，在马克思主义理论中，市场经济与资本主义在制度层面一定是融为一体的）层面有资本主义的条件，但却缺乏精神层面，他又讲，印度教有超越的层面，但却太缺乏世俗化的层面，因而也难以形成资本主义精神。如此等等。

　　联系到梁漱溟的讲法：西方文化、中国文化与印度文化的不同超越方式。

　　韦伯的理论对于分析资本主义的全球化进程或各民族国家推行资本主义的可能性颇有意义。甚至于一度成为现代化理论的定律。但是，上一世纪东亚的崛起却从相反的方面推翻了韦伯的理论（韦伯关于其它宗教传统尤其是中国宗教的研究甚至于由此被称之为“伟大的外行”），在他们的实践模式中，突显出一条儒家资本主义的路线，诸如列维森的《儒家传统及其近代中国》，也对韦伯理论提出了种种挑战与质疑。

　　

　　（四）官僚制度研究

　　韦伯有关阶级、地位与权力的论述：

　　与马克思一样，韦伯也重视阶级，一种不同于阶层但易于描述社会冲突的社会结构。但不同的是，马克思更多的是从生产方面区分阶级（劳动者——被压迫者，不劳而获者——统治者），但韦伯认为，应当从消费以及生活方式层面来看待阶级，于是提出了“地位群体”的概念。这是一个很有贡献的分析方法，马克思的阶级分析大体可以说明资本原始积累以及第三等级向资产阶级过渡的状况，但不能说明此后的阶级状况。合着中国现实，人们也发现暴发户逻辑毕竟不是长效的逻辑，革命者也不一定就等于是建设者，如此等等。关于权力，马克思是立足于经济关系的，而韦伯则强调，一、除了经济权力外，还有非经济的权力，如文化方面的、宗教方面的、制度方面的，二、马克思往往把社会权力还原为经济政治关系，好像只有如此才能赋予社会权力以合法性，但在韦伯看来，社会权力自身赋予合法性，并且当其表现为荣誉与地位时，它本身就实现为价值。这一点揭示至关重要，如面子，按照马克思的方式，基本上是一种个人虚假的意识形态，“温情默默的面纱”之类描写，然而，韦伯的观点则认为，社会权力关涉的面子基本上就是尊严。

　　接下来看其官僚制研究。韦伯区分了三种统治类型：一种是传统型，建立在习惯与古老传统之上，诸如族长制、世袭制与封建制都是这种类型，中国自秦朝以来的的家产官僚制也是这各类型。二是个人魅力型，统治建立在某个英雄人物、某种具有天赋的人物的个人魅力之上，先知、圣徒以及革命领袖即是如此（不过个人觉得传统型中依然有个人魅力型的成份，如陈胜、吴广之托天意起事、刘备所谓汉正室、宋江的魅力之类，可见这种划分依然是理想型），个人魅力型的实质是克利玛斯（Charisma）人格。

　　（魅力型权威模式是指以领袖个人的品质和魅力来吸引大众并施加影响的权威形式。这种权威模式，按照韦伯的看法，程度不同的存在于人类社会的每一个历史时期。而其突出作用则表现于社会危机时期。在这个时期，社会动荡不安，人们对原有价值产生怀疑，合法性的信仰丧失，这就为魅力型领袖人物提供了施展其个人才能和影响力的机会。魅力型权威的合法性支持来源于人们对领袖人物个人魅力的崇拜，这种政治合法性的输入可以通过领袖人物过渡而被转移到新建立的政治体制上来，成为新的政治体制的合法性依据。这种政治体制的运行往往依赖于大众情感的输入和领袖人物精神感召力的输出，具有明显的非理性特征。历史地看，魅力型权威终究是一种过渡性的统治模式，因此为了长治久安，政治系统就必须借助魅力型权威所获得的合法性支持，将现有统治方式制度化，使其成为社会成员的合法性信仰。因此，魅力型权威模式迟早要发生转换，转换的方向，一般取决于魅力型领袖人物的个人意志、社会文化和历史传统、国际政治环境等因素的相互作用。在具体的社会环境中，这些因素对当前社会统治方式的影响程度各不相同，这就决定了不同社会在后权威时代统治方式的不同特点。在西方资产阶级革命过程中，曾出现过的魅力型权威人物如克伦威尔、华盛顿、拿破仑等等，无不是通过个人的巨大影响力使新的权威模式合法化，并进一步使其成为社会成员的合法性信仰。）

　　三是法理型统治。依靠法律和契约行事，统治是非人的和集团性的，程序合理性。

　　官僚制或科层制（Bureaucracy）源于法理型。

　　其构成要素：（1）大量并且高效的行政事务，行政手段的集中；（2）程序及程序正义，公事公办，组织的技术优越性；（3）货币经济及其财政支持；（4）社会差异的齐平化；（5）人们在官僚制下行使自己的权限，不得越权；（6）顶端人物的任命制，科层人员的素养及其培养。上述五方面的要素构成官僚制的合理化。

　　官僚制，符合现代性社会的组织化与合理化。

　　“合理化”：

　　关于官僚制的产生，韦伯不同意马克思从异化看待生产者与生产资料的区分，韦伯认为这种区分并不只是资本主义的特有现象，而是任何合理化的社会生产体系都可能出现的，而且区分并不只是发生在生产者身上，而且也发生在管理者、组织者以及政治家身上，这就确定了，为什么会有一个与财产者脱离的现代管理者阶层的独立——这是韦伯对现代管理学的独特贡献。

　　关于官僚制的结果，韦伯实际上并不认为合理化是好的，它是现实的，是现代性不可避免的命运，但却不一定是好的：一、它导致无法处理个别情况；二、制度的物化与空心化，科层制是“铁笼子”，抹煞个性与创造性；三、尤其是对精神信仰问题无能为力；科层制导致资本主义的万劫不复的结局。

　　

　　韦伯研究专家施卢赫特曾对韦伯有如下评价：“韦伯的论点让我们可以看到他对现实状况的诊断，而在他的诊断中，韦伯对两种看法保持着相当的距离：一种是认为我们终会找到最后真理的信仰，另一种是认为我们可以创造人类幸福的信仰。 今天，似乎逃避现世与适应现世的心态仍在解除了巫昧的世界中循环不已，韦伯的这番诊断因此重新显出其重要性。他的诊断指出了我们在现代社会中所以不痛快的理由，却也让我们明白为什么我们对于这种不适意、不痛快却甘之如饴，而不轻言放弃。”(《理性化与官僚化》，台北联经出版事业公司1986年)

　　而苏国勋则从另一个角度——现代社会的形式理性和实质非理性的冲突来解读韦伯的意义。他说：“在韦伯的思想中，现代社会的矛盾即从形式合理性与实质合理性之间相互关系和张力中解读的：形式上的合理性与实质上的非理性是现代社会的本质特征。换言之，突显功能效率精神是现代社会的合理之处，而不合理之处在于把功能效率这一本来属于手段的东西当作目的来追求。理性化造成现代人一方面在享受现代物质文明方面受赐良多；另一方面他们又身不由己地陷于理性化所造设的‘铁笼’，饱受丧失目的追求(价值)、丧失精神家园的痛苦。韦伯在19世纪与20世纪之交以其睿智和洞见深刻揭示了现代人的这种尴尬处境，他一方面深刻批判现代文明的反文化、反人道特征，另一方面又强调作为现代人的命运，现代文明注定是不可避免的——这就是现代性的悖论。这也许是不同国度和地区的人对他共同感兴趣的原因

马克斯·韦伯是一个天才式的人物，也是一个让人难以完全理解的人物。对他的学术贡献，至今仍然众说纷纭。
韦伯之于社会学，正如牛顿之于物理学。社会学家柯塞(lewis
a.
coser)评价说：韦伯以永不停息的斗争为代价，获得了对社会清晰透彻的认识，很少有人达到他那样的深度。他带来的是对人类和社会的深刻理解。他对社会行动中的磨难、悲剧以及成功的冷眼关注，使他成为社会分析方面至今无人能及的大师。他的学术领域，首先立足于对当时德国经济社会问题的经验研究，其次是扩展为对西方社会转变的历史研究，再次是引申到对西方与非西方社会的比较研究。这种研究，几乎体现了一种要把人类社会的所有奥秘都揭示开来的勇气，相应的研究成果，统统被后人视为理论经典。韦伯所讨论的问题，并非抽象的理论，而是对社会转变的因果诠释。韦伯的价值，其实不在于抽象理论的建构，而在于启发人们对社会现实的关怀、思考与理解。

韦伯一八九五年五月的弗莱堡大学就职演讲《民族国家与政策》一上来就谈德国东部边界、经济移民和民族生存竞争，由此引出德国到底怎么办的大。众所周知，德国的处境是在西方的英国法国、远一点还有美国，与东部的俄国和波兰这个夹缝当中求生存。韦伯指出，德国问题的关键是它不能作为一个只图小康安逸的国家，而是作为一个有世界抱负的大国求生存，求。这是他对德国国情的一个基本的和判断。但就在这样一篇谈民族国家与经济政策的演说里，韦伯却不时攻击经济或这样的毫无生气的概念。细读这篇演讲，我们会发现，身为国民经济学教授的韦伯真正关注的却是文化和价值问题，用当下很不时髦的话说，就是人生的意义问题。 　　自由的观念 　　韦伯的演讲立论尖锐，语言充满论辩的激情。值得注意的是，在具体的经济政策问题和存在的政治这样大问题之间的联结点，不是民族利益、传统、文化认同这样的集体性、规约性范畴，而偏偏是自由的概念。谈到迫于移民竞争和经济压力而背井离乡的德国雇农时，韦伯写道： 　　在雇农的内心深处，对于遥远地平线，总有一种模糊的向往；在这向往的背后，就是对于自由的原始冲动。看不出这一点的人，当然无法感受自由的魔力。事实上，今天自由的精神已经很少进入沉寂的书斋叩问我们的心灵了。天真的曾经年轻的自由理想已经衰落。不少人变得未老先衰甚至过分聪明；还以为人类心里对这自由的最基本的冲动，已经随着政治、经济政策之类毫无生气的概念，给带进坟墓了。 　　韦伯以市民阶级代言人自居，但他却在可能沦为永无休止地在别人土地上做奴隶的德国农民身上看到了自由的原始冲动。同时，韦伯也清醒地看到，在现代性条件下，人类心里对自由的最基本的冲动已经随着经济和的化以及由此而来的对于人生的毫无生气、毫无诗意的概念被带进坟墓了。站在这样一个立场上说话的韦伯不可能是一个价值中立、仅仅恪守学术天职的职业化专门家；他并不是当今学院专业人士的老祖宗，因为激励他、困扰他的最终是一个价值问题。韦伯的思想细读来就会发现，里面充满了深刻的冲动，也非常激烈，既有康德式的深邃的道德关怀，也有尼采式的破偶像论。他也积极投身现实政治，对社会现象发言。所以他讲所谓的社会的规范、价值中立的学术、比较宗教学等等，一定要放到他自己的真问题里面去看，放到那些决定他的思想和情感的历史条件和历史因素里面去看。某种意义上说，读韦伯就是要把他学术背后的文化政治关怀和思想感情的激烈程度读出来，把握住。这是进入韦伯思想的历史情境的路径。 　　韦伯为什么说，实际上自由的精神很少进入沉寂的内心叩问我们的心灵？为什么韦伯从自由开始谈呢？现代人不是比古代人更自由吗？整个现代性的立足点，不就是自由吗？这里面的问题变得复杂起来。最表面地讲，我想他指的是一个现代性的普遍状况，这一点尼采也反复讲过，这就是，现代人第一是未老先衰，第二是都太聪明了。聪明到觉得人的心里已经没有什么基本的冲动了，韦伯点到的就是这一点。在韦伯眼里，在表面的自由下面，现代人失去了真正的自由冲动，自由的激情。因此，在现代性条件下谈自由，就一定要重新界定自由观念的历史的实质，谈它是如何从价值的冲突和人类政治生活中被激发出来的。在这个意义上，可以说韦伯思想里有尼采的一面。尼采所说的文化上有教养的市侩，在韦伯的变成了政治上的侏儒或者政治上的庸人。这种人首先相信，对自由平等或者精神上文化上的自我实现已经没有人真正在乎了，而什么概念占了统治地位呢？利益，秩序，以及为利益和秩序服务的日常政治。这里的政治不是我们谈的那种政治或者韦伯意义上的文化上的政治，而是所谓的日常生活操作上的政治：拉选票呀、把谁搞下去、谁上台、怎样分配资源。市民阶级日常意义上的政治就是这种政治。这归根到底是一种经济政治，一切都变成一个经济问题，一切都变成一个技术问题。一旦你相信这个的话，谁都不觉得人--自己也好，个人也好，集体也好--有什么真正的、难以化解的深层次的冲动。韦伯讲，这是最大的危险。 　　有意思的是，这里面透露出韦伯对自由这一概念的基本理解。当代庸俗自由主义往往把自由解释为消解自由之类维护私人利益、拒绝社会集体性的行动意志和乌托邦理想的东西。但韦伯向我们表明，自由首先是一种自由的意志，它在创造和维护自由空间的同时，必须不断地追问这种自由来自生活世界的内含和意义。也就是说，自由不但要有外部的制度和秩序的保护，而且要有其内在的论证和依据。这也就是为什么韦伯强调的不是现代议会政客的自由观念，而是所谓对于自由的原始冲动。这个原始冲动不是神秘的、非历史的东西，而正是把自由的问题引向它的历史条件中去的路径。 　　从这一点深究下去，就可以看到，韦伯的自由观念和黑格尔、卢梭的自由观念非但不对立，而且有一种内在的连续性。黑格尔的自由观念强调国家和历史；卢梭的自由则是一种解放的激情。它们的共同点是强调自由是自由的行动，因而在根本上是一种主动的、政治性的抉择。这同当代庸俗自由主义强调用条令保障私人权益，特别是经济权益的立场截然对立。经过尼采和韦伯的转折，德国古典中的自由观念到了海德格尔和施密特他们那里，就变成了公开拒绝英美自由主义的表面化、程序化的自由民主，强调实质和存在的决定的自由观念。在海德格尔看来，自由不是由外部的利益妥协和程序安排规定，也不是什么随同一个民族的成熟到来的东西，而是此在的超越，是基础的基础，是生存斗争。这样，自由的概念就被非形而上学化，而变成了一个几乎是纯粹的政治概念。但这样的政治性的自由概念仍旧需要一个生活世界的落座，一个文化的自我界定或具体化。只有在这个框架内，自由才作为主体行动。这同施密特界定的主权概念就很接近了。因为自由按定义来说不能是别人给你的，不是来自自由意志之外的。自由只能自己把握自己，自己占有自己，从自己获得自己。自由只能把自己作为自由接受下来。用一位当代海德格尔的解释者让－吕克·南希（Jean-Luc Nancy）的话说，不是人可以开始变得自由，而是自由总是在展开自己，是自由永远把自己保持为一个起点，一个开始。这种把自由作为存在的基础和自我同一性的本质来思考的传统在抽象的层面上同英美自由主义观念并不矛盾，但一旦还原到历史和政治的具体语境，就有不同的问题指向。这是一条隐含在现代德国思想传统里的思路。它在康德、黑格尔的著作里面奠基，在尼采、韦伯的著作里获得了文化政治上的确定性，在海德格尔和施密特的思想里达到了前所未有的政治上的清晰。 　　韦伯在这个思想传统里处在一个特别矛盾和暧昧的位置上，因为当时的德国一方面需要文化政治上的进一步自我确证，另一方面又需要社会政治上的现代化或理性化，从而能在现代政治技术的层面上将德国的利益和认同发挥出来。这既是用民主政治为帝国的事业服务，也是用帝国的秩序和权力为德国现代性的历史规划服务。换一个角度看，这就是要用现代个人主义的形式将德意志民族的集体性此在彰现出来。当然，韦伯还有一层论述时隐时现，这就是暗示，德国集体性此在的政治上的确立，将成为德国现代性和个人幸福的决定性基础。这一切不能简单地描述为民族主义和自由主义之间的辩证法或诡辩术，但韦伯的思想的确是在这样一种张力之中成型的。这也是为什么韦伯的思想在冷战后获得了空前的重视。 　　表面上看，好像韦伯的社会理论对处理当代民族主义和自由主义的矛盾有所裨益。但更为关键的动力，却来自于一种思想史内部的要求，这就是克服二十世纪德国思想对于十九世纪布尔乔亚社会政治秩序和文化趣味的挑战，回到所谓市民社会和公共空间的假想的天真纯粹状态，从康德一步步重新推出永久和平概念，并为它发明一个目的论和普遍性的家谱。这个家谱当然终结于当代新自由主义意识形态，终结于没有结构性对手的全球资本主义市场经济。但麻烦的是，这种看似没有主体的普遍主义意识形态总是暴露出它所依附于、效力于的特殊的权力集团。于是一切又重新回到政治。这种新的政治和文化政治意识，必然被卷入这场对观念史材料、范畴、概念框架的论战中去。怎么读这些材料，实在是和我们怎样思考当代问题缠绕在一起。克罗奇说的一切历史都是当代史，是一个直白的洞见。但我们不能对这个口号作简单化的、玩世不恭的理解。我们更应该看到它的另一面：没有对历史的批判的把握，就没有当代意识的根据；没有历史，就没有当代史。的当代史要求我们不但要参与对现代、近代、古代中国的反思，也要求我们把世界史当作自己的历史来读。因为怎么读世界史，怎么读西学的谱系，切关当代中国文化的利害，更是形成当代中国文化政治认同的基本前提。 　　从存在到政治 　　在进入这一问题之前，还有一个内在与外在的问题值得考虑。那种把自由重新理解为集体性自我肯定、自我确证、自我实现的观念好像很内在也很容易被引到强调民族本质和文化独特性的民族主义甚至种族优越论的歧路上去。但审读韦伯，我们会发现这一论述的脉络基本上是在一种国际关系、地缘政治、政治现实主义和比较社会理论和比较文化理论的语境里展开的。所谓的内在性话语，对应的往往正是一个民族的外部环境，甚至可以说是后者的内在化，是一个客观环境的主观的表象或建构。这一点对理解韦伯的比较宗教很重要。他为什么要去研究儒教和佛教，何以提出新教伦理与资本主义精神的命题，从这一角度看就可以找到一个不同于主流学界的答案。与此相对，那些看似很外在，很形式化、程序化、国际化的体制建设问题，比如议会民主、言论自由、公共讨论、宪法权利、海外殖民等等，好像只是在同英、美、法作横向竞争，但却是事关德国国家的根本，是德国民族的文化和政治自我的根本决定。韦伯谈论政法问题时的思想激情和无法掩饰的文化冲动充分说明了这一点。海德格尔的哲学无论多么技术化和审美化，其实质性的指向或志向正是思想世界和生活世界在一种政治性概念中的统一。不过这种政治学的内在性只有到施密特那里才以一种清晰的政治哲学、法哲学的语言表述出来。 　　韦伯就职演讲一开始讲的是很具体的问题：土地的问题，东部边境要不要关闭。这对任何国家来讲都是一个非常具体的现实的政治和政策问题，但从这里韦伯引发出一个大问题，这就是：什么是民族的整体的、长远的利益？处于领导地位的阶级如何代表它？在经济理性和私人利益的时代，我们还有没有愿望和能力把握这种冲动？这个问题直接引发了后面的这些讨论。只有把这个问题带出来，才有可能谈后面要谈的问题，不然的话，国民经济之类的概念可以是毫无生气的、纯技术性的概念。在起源的意义上重谈自由，就是要突破当代自由民主神话自身的形式主义和物化倾向。韦伯对一种积极的、自我确证的自由观念的探索并没有把他引入形而上学或神话的歧途，而是相反，把他带回到一个具体的、现实的世界，即一个充满利益冲突的世界。事实上，我们可以设想韦伯是以一种非常古典的自由竞争的概念来描述他的自由精神的客观环境。也就是说，韦伯用古典自由主义关于生存竞争的现实主义理论反对当时英、美、法等老牌帝国主义国家的意识形态秩序。通过否定自由主义对现实的理想化，指出德国仍然在其民族发展的历史上和同其他大国的关系上处于一个无法被理想化、一个必须以严酷的国家意志来维护自身利益的阶段。他挑战的其实是当时的世界强权试图强加给德国的不平等的普遍秩序。这样，德国自身的特殊性就被挑明，虽然挑明的方式不是拒斥西方现代性的内在规定，而是将它放回到历史的具体性中予以重新叙述。 　　韦伯的论辩技巧往往是先退一步，因为他最终要表达的是一个非常强硬的立场：人都有其最根本的冲动，这种冲动是不能被消解的。你不能不承认这种冲动，比如说什么是基督徒，什么是西方，什么是德国，什么是德国文化，什么是德国人，这是一些非常基本的冲动，你不能拿一套所谓的民族国家都是建构起来的或虚构出来的时髦理论去去一笔勾销它的存在。这不是一个纯粹的理论游戏的问题。实际上，种种以解构面目出现的新的普遍论也不是纯粹的理论游戏，因为它们都预设了一个新的普遍性的平台，一个新的主体之后的主体，一种新的反民族文化的全球文化。然而，只要分析一下这种新世界主义文化的物质、社会、政治和意识形态的具体形态，人们就不会对其普遍性的修辞抱任何不切实际的幻想。因为它所对应并赖以存在的生活世界从来就没有在政治上和文化认同上放弃自己的特殊地位。在这个意义上，如果你说，人不一定要做德国人或中国人，做一个普遍的世界公民个体不是很好吗？那你只是在表达一种特定的生活态度，它本身则是一种特定的生活方式的表象。你也可以说，后现代人都是多样的多面的，人都是随机的，是偶然性的等等，不一定要把自己纳入民族国家或阶级或历史这样的大叙事。为什么要让自己服从于一种本质化的叙述？等等。你可以从各种各样的角度去把它拆掉，但这种态度就是捷克裔英国社会学家盖尔纳（Ernest Gellner）所谓的普遍的、原子式的态度，它要以最小公约数来打掉集体性的种种壁垒，打掉种种浪漫的、社群式的人生观。盖尔纳讲的还不是当代，是十九世纪，是德国浪漫派面对工商社会的问题。韦伯的问题可以追溯到这个交叉路口，是这个现代性内在矛盾的较为晚近的表述。他问的问题简单地说就是我们要做什么样的人。什么是我们身为德国人的基本冲动？这个东西你要不要？第一是有没有，第二是要不要，第三是拿它怎么办？ 　　物竞天择的结果并不一定像我们乐观者所想的那样，总是使高等的或者更有经济头脑的民族胜出。这一点我们刚刚才看到。人类历史上劣等民族胜利的例子实在不少。当一个人类社会出现在一个社会组织的原因或者种族特征的原因无法适应环境时，其知识或者精神上的光芒就会消失。 　　这句话以当代西方学院的政治正确性标准来衡量肯定过不了关，但韦伯要说的是什么呢？这里面有一连串的反问句：你以为物竞天择适者生存这个社会达尔文主义的思维就是，谁经济上更强、谁生产技术上更好更进步、谁更会做生意，谁就是一个更伟大的民族，谁就是最终历史意义上的胜利者？不是。首先，高等文明经常被低等文明打败。我们在中国古代史上可以招到很多例子。有的经济学家已经做了一个非常概括化的观察，就是在革命之前，一般是落后民族打败先进民族--先进民族太高贵太风雅太颓废，所以根本打不过人家那些马背上的民族；可是在工业革命以后，则是越文明的民族越能打败那些所谓的野蛮民族。你现在再骑着马用那些长矛是不可能打赢美国这个武装到牙齿的上天入地的好像整个地球都处在它的包围圈之下的高技术的战争机器，你没有办法打了。 　　韦伯这里讲的无非是生存竞争的残酷性--这是韦伯要人始终不要忘记的一点。不要以为现在大家都文明了，大家都做生意就没有真正残酷的生存竞争了。实际上当代人面临同样残酷的生存竞争，只不过这种生存竞争的游戏规则不一样了。以前是打、杀，谁更强壮，谁就能在战场上打赢。现在变成了经济战争，后来变成政治制度的竞争，再后来变成一种全民文化上的竞争，这并没有改变生存竞争的事实，只是说游戏的玩法不一样。这是第一层意思。 　　第二层意思包含着这样的：正如我们已经看到的，各民族之间的斗争从不停息，这种斗争并不会因为是在和平的外表下进行就有不同。和平环境下的斗争与战争状态下的斗争本质上是一样的，但这种本质往往在和平时期不太能被人识别出来。这也和德国法家和家施密特（Carl Schmitt）认为在非常状态下，主权国家才会展示出它的政治本质的看法相似。德国农民和短工在德国东部，被并不在政治上占优势的敌人，即斯拉夫移民以公开冲突的方式赶出自己的土地，相反他们是在为日常经济生存，在为劣等民族竞争，并在这一无声而惨烈的斗争中变得每况愈下。这里韦伯听上去像个种族主义者，他认为波兰人俄国人就是落后民族，吃草都能活下去；而德国人是个文化更高级的民族，它对生产技术和文化生活的要求更高，所以竞争不过他们。但他这样讲主要还是为了突出生存竞争的无声而非常惨烈的斗争，他们背井离乡走向黑洞洞的未来。换而言之--在政治的生死斗争中同样永无和平可言。只有那些被和平的外表迷惑的人才会相信，我们的后代在未来将会享有和平的幸福的生活。众所周知，庸俗的政治经济学就在于它以不断培植普遍幸福的菜谱为己任。根据这种庸俗的经济学观，政治经济学惟一可理解的目的就是在于添油加醋地促进人类生存的愉悦和平衡。 　　我们把这两段连在一起看，就会看得明白。韦伯反对庸俗的政治经济学，反的就是普遍幸福的幻象、普遍人性的修辞术和普遍的意识形态秩序。 　　这还是他的论述策略。但紧接着第二步就提出一个所谓的生存竞争策略的残酷性，本质上的残酷性。然后再下一步，他就来批评这种幸福的外表，这种庸俗政治学观。他实际上是问了这么一个问题：从一个国家着眼，它的经济利益和它的经济政策能不能划等号？它的经济上的利益和它的政治上利益、文化上的利益是不是一致？韦伯的答案当然是不一致了。韦伯还举了一个例子，他说：单人口问题--你只要想想人口问题，每个人就很难成为一个真正的幸福主义者。没有办法想象世界上这么大的人口会真正地达到那种幸福论者所鼓吹的和平、普遍幸福的这个幻想。不可能。无法想象合法的幸福会在未来的某地等待我们。无法相信在这个城市生活中除了人与人之间的残酷斗争以外还有什么其他方式可以创造人类自由行动的机会。演讲中有一个拉丁文句子出自但丁的《神曲》：lasciate ogni speranza（放弃一切希望）。这是但丁由维吉尔带进地狱之门的时候说的一句话。他的意思是说，这个世界的现状还容纳不下这种简单的幸福主义者，容不下所谓普遍幸福的希望。 　　这里我们又一次回到开头的那个自由问题。韦伯这里说的自由行动的机会是一种很明确、很通俗的说法。什么是自由的问题马上引出了我们还有没有对自由的追求和冲动的问题；也就是说，什么是自由被还原为我们到底要什么；什么是德国的自由变成了我们如何做德国人和做德国人意味着什么。对自由的追求就是对自由的创造，是去创造自由行动的机会。他在后面会说，所有民族真正的历史使命不是给后代留下了多少家产、多少财富，而是留给后代多少自由行动的空间。韦伯直截了当地写道：当我们超越我们自己这一代地墓地而思考时，超越我们自己的坟墓来想这样的问题，激动我们的问题并不是未来的人将如何丰衣足食，而是他们将成为什么样的人。从这里开始韦伯才真正进入自己的问题，这个问题跟尼采的问题一模一样。尼采认为我们将成为什么样的人的问题是文化的全部问题所在，因此他认为在文化的核心里没有历史；谈这种文化比那种文化先进，谈如何在文化上进步是很可笑的。韦伯认为，这个问题同样也是政治经济学全部工作的基石。 　　我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人，而是要培养那些我们认为足以构成我们人性中高贵的伟大的素质。这句话在当时的历史语境里面的指向是明确无误的：那就是一八九五年，德国已在统一以后的三十年里突飞猛进，用马克思的话说，在资本主义道路上已经跟英法并驾齐驱。统一后的德国迅速成为欧洲第一大国，在世界上仅次于美国，跟西方世界处在一种全面竞争的关系中。这是德国历史上一个蒸蒸日上、前所未有的最好的状态。但是韦伯却生出深深的危机感。他考虑了一个很深的问题，就是我们要做什么样的人？这不是说我们德国人是不是已经达到小康，下一个目标是要像英国一样富，像法国一样颓废，像美国人一样自由，像瑞士人一样事不管己高高挂起。他说得很简单，他问为什么德国的兴起如此艰难？为什么当年德国人在争取统一时展现出来的政治激情和道德勇气在今天显得不合时宜？如果德国在大国的压力面前分崩离析，分裂成十个小国，普通德国人卸下大国的包袱，难道不会过得更好吗？像丹麦人、奥地利人、卢森堡人、瑞士人一样生活不更舒适吗？韦伯所说的德国人如何生活并不是要问德国人均收入是多少、谁住多大的房子、开多好的车，而是德国人要变成什么样的人，这是他最大的问题。这个问题明明白白地不是庸俗政治经济学所能解决的。这是一个所谓的价值的问题：我们要做什么样的人？

宗教社会学
韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教：儒教与道教》以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。他对于其它宗教的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在《古犹太教》之后的一系列研究—包括了计划中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基督教和伊斯兰教的研究。他所完成的那三个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。

新教伦理与资本主义精神
在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出了一个知名的论点：“那就是新教徒的生活伦理思想影响了资本主义的发展。一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求，但为什么这种观念没有在新教里发生呢？”韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。

中国的宗教：儒教与道教
《中国的宗教：儒教与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：“为什么资本主义没有在中国发展呢？”韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出。

《印度的宗教:印度教与佛教的社会学》
《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》是韦伯在宗教社会学上的第三本主要著作。在这本书中他检验了印度社会的架构，对照了正统的印度教教义与非正统的佛教教义，以及其它民间信仰的影响，最后并研究这些宗教思想对于印度社会在现世上的道德观的影响。

政治社会学
在政治和政府的社会学上，韦伯最重要的贡献之一便是一篇名为《政治作为一种职业》（Politik als Beruf）的论文。在这篇论文里韦伯提出了对国家的定义：亦即国家是一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义成为西方社会科学的重要基础。在这篇论文里韦伯主张，政治应该被视为是任何会影响到控制暴力的权力分配的活动。政治也因此是纯粹来自于权力。

马克斯·韦伯与经济社会学思想目录
答：最后，结语部分总结了韦伯的经济社会学观点，强调了他对现代社会秩序和价值取向的深远影响。附录部分则追踪了韦伯经济学思想的发展历程，为读者提供了更全面的认识。这部作品的注释和索引为深入研究提供了丰富的资料，使读者能够更直观地理解和应用韦伯的理论。整体而言，马克斯·韦伯的经济社会学思想目录为我们...

简述韦伯的官僚制理论
答：韦伯的官僚制理论是德国社会学家马克斯·韦伯于20世纪初提出的理论，是指一种以分部—分层、集权—统一、指挥—服从等为特征的组织形态，也是现代社会实施合法统治的行政组织制度。在马克斯·韦伯看来，官僚制是指一种以分部—分层、集权—统一、指挥—服从等为特征的组织形态，是现代社会实施合法统治的行政...

管理学中“韦伯理论”是什么?
答：被誉为组织理论之父的德国社会学家马克斯•韦伯（M. Weber，1864－1920）生于德国，曾 担任过教授、政府顾问、编辑，对社会学、宗教学、经济学与政治学都有相当的造诣。韦伯的主 要著作有《新教伦理与资本主义精神》、《一般经济史》、《社会和经济组织的理论》等。其中 官僚组织理论（也译为...

德国著名的社会学家韦伯在
答：德国著名社会学家韦伯在其著作《社会经济组织论》中提出了理想的官僚组织理论。在《社会经济组织论》一书中，马克思阐述了他的官僚组织模式理论，即行政组织理论。韦伯对组织理论的巨大贡献在于明确而系统地指出，理想的组织应该建立在合理而合法的权力基础上，从而有效地保持组织的连续性并实现其目标。马克斯...

韦伯的宗教社会学思想有哪些?系统总结一下。
答：韦伯的宗教社会学 通过宗教研究分析社会和经济发展，是韦伯的宗教社会学的主要内容。韦伯承认，物质状况、经济及阶级地位，对人的信仰、价值观、及其行为等的影响很大，他说他这一观点与马克思主义是相同的。但是，他不同意马克思只看到物质或经济的影响，而否认人的思想对行为所产生的作用。他强调人既有...

社会学中的微观理论具体包含哪些理论?可以举例说明吗?
答：（1）建构主义：韦伯、齐美尔——符号互动论、现象学社会学——结构化理论,核心概念行动 。（2）功能主义：斯宾塞、涂尔干——结构功能主义——新功能主义,核心概念系统 功利主义：马歇尔、帕累托——交换理论——理性选择理论,核心概念理性 。（3）结构主义：马克思、恩格斯——批判理论、结构主义——交往...

韦伯社会分层理论中社会分层的标准包括
答：韦伯社会分层理论是现代社会学中的重要理论之一，它主要是通过对社会结构的分析，将社会划分为不同的层次，以此来解释社会的不平等现象。韦伯认为，社会分层的标准主要包括三个方面，即财富、权力和声望。财富是社会分层的重要标准之一。在韦伯看来，财富是指个体拥有的经济资源，包括收入、财产、投资等。在...

德国著名的社会学家韦伯在什么一书中提出了理想型官僚组织理论
答：德国著名的社会学家韦伯在《社会和经济组织的理论》一书中提出了理想型官僚组织理论。在《社会和经济组织的理论》一书中，马克思阐述了其官僚组织模式的理论，即行政组织理论。韦伯对组织理论的伟大贡献在于明确而系统地指出，理想的组织应以合理合法权力为基础，这样才能有效地维系组织的连续和目标的达成。...

韦伯的科层制理论的主要内容有哪些
答：官僚制是近代社会生产力飞速发展、社会分工越来越细、组织规模不断扩大的产物。德国社会学家M.韦伯较早阐释和分析了官僚制。他认为，任何组织都是以某种权力为基础的，合理—合法的权力是官僚制的基础；它为管理活动、管理人员和领导者行使权力提供了正式的规则。官僚制既是一种组织结构，又是一种管理...

分析韦伯"理想类型"的理论
答：马克斯·韦伯的科层制(或官僚制)理论有着丰厚的思想内蕴,它是韦伯政治社会学的重要内容。这一理论的许多概念、范畴和分析成为现代西方政治学理论来源之一。 本文试图对这一理论作一讨论。 一、以合理性作为科层论的学理预设“合理性”(rationality)或“合法性”(legitimacy )是韦伯政治社会学的中心概念。可以说,他...