宋明理学的精神内涵是什么?
kuaidi.ping-jia.net 作者：佚名 更新日期：2024-07-03
宋明理学的主要内涵是什么?
一、以“义理之正”论君主
“理”是程朱理学的最基本范畴，被视为世界和人类社会的本体。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。” 此一理存在于万物之中，使万物各具其理，“自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓‘乾递变化，各正性命’，然总又只是一个理。” 人类社会也受“理”之主宰，社会生活中人与人之间行为关系的准则，便构成了人类社会的各种理，其中最基本是就是五伦（理）。他说：“夫天下之事莫不有理。为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友以至于出入起居、应事接物之际，亦莫不各有理焉。”又说：“其张之为三纲，其纪之天地万物各得其性，为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”由于理是绝对的和先验的，因此，程朱理学又称其为“天理”。
那么，理是什么呢？二程和朱熹对此作了许多解释，不过其最基本的观点则是：理即是性。他们认为万物皆有性，“天下无无性之物”。而性即是理，“性即理也”，“理即性也”。程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。” 当然，性即是理是有特定内涵的，朱熹说，性，“即天地所以生物之理”。可见，所谓理即性、性即理的真正涵义是，性是天地万物先天的本质属性，理则是性在天地万物中的存在和反映，或者说，性即是理的本质特征与属性。
程朱将性与理等同，并非是从一般哲学意义来立论的，而是从人类社会生活的道德本位论着眼的。他们所说的性，主要是指人性；所说的理，主要是指人类社会生活中的理，其目的在于论证人性即（天）理。朱熹说，“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。” 又说，“性是理之总名，仁、义、礼、智皆性中一理之名。”“性者，人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”。
程朱继承和发展了孟子的性善论，进而从性理同一的角度，论证了理即是善，即是仁。二程说，“仁者天下之正理”；又说：“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。” 朱熹说，天地万物都有性，但人性与物性不同，“独人于其间得形气之正，而能有以全其性”。所谓“得形气之正”和“全其性”，就是指人天生便具仁义礼智之性，“自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性”。所以说，“性即天理，未有不善者也。”“浑然天理便是仁”。
由于理是人性在社会生活和人伦关系中的具体反映，所以，理存在于社会关系的方方面面和社会生活的各个领域。朱熹说：“且所谓天理复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理?君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？” 又说，“三纲之要，五常之本，人伦天理之至”。也就是说，作为人类社会生活的理，具体存在和体现在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等社会关系的不同方面。而三纲五常的维持是必须通过一定的制度和具体规则来实现的，因此，理在社会生活中又体现为礼。程颢说：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。理文若二，而一道也。” 在这里，理是礼之实，即礼的内容；而礼是理之文，即理的表现形式，两者是内容与形式的关系，既相异，又合为一体。也就是说，制定礼是为了维护和遵守社会生活中的“理”。
理既然是性，是至善，那么，为何还要正理呢？在程朱看来，性有天地（命）之性与气质之性之分，性即是理，实质是指天地（命）之性的性，而非气质之性的性。他们认为，“天地之性”是本源，是人和物未生之前所共有的本性；“气质之性”是人出生后所形成的。二程说，“天命之性”即“理”，“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之”；“气质之性”是“气”，善恶混杂，“有自幼而善，自幼而恶，是气禀有然也。” 朱熹进一步发展了二程的思想，将人性分为“天命之性”（亦称“天地之性”或“本然之性”）和“气质之性”，认为具有“理”的“性”曰“天命之性”，即理，“论天地之性，则专指理言。” 天命之性或天地之性就是天理，是完美的和至善的，“盖本然之性，只是至善”；而气质之性，“则以理与气杂而言之”，因此，有善恶之分。圣人则只有天地之性，“圣人纯于义理，而无人欲之私，则其所以代天而理物。” 所以，人君要内圣而王，就必须去气质之性，存天地（命）之性（即理），这一过程就是人君正理的道德修养过程，即内圣的过程。
义，是程朱讲人君之正的另一重要范畴，他们在讲以理正君时，往往还将义与理连用，称“义理”。在他们看来，义与理密不可分，义实为天理的恰当体现，是理这一道德原则指导下的当然行为。朱熹说：“义者，天理之所宜。” 具体到社会生活领域，义则是指人的思想和言行要符合伦理道德规范。二程说，“义者宜也，权量轻重之极”；“行之而人情宜之者，义也。” 所以，朱熹又将理与义的关系称为体用关系。他在解释“明道正谊”（按：程朱也将正义称为正谊）时说：“道、义是个体、用。道是大纲说；义是就一事上说。” 这里的道，也就是天理， 所谓“道是就大纲说”，是指三纲五常（天理）是永恒不变的本体，“义就是一事”说，是指人要以三纲五常为准则来行事。
义是伦理道德极则的理所规定的当然行为，是理这一本体的展现和具体运用，所以，义即是立人之道。二程说：“昔圣人谓‘立人之道曰仁曰义。’……仁义，尽人之道矣。” 义既然是立人之道，那么，人君正义和行义便极其重要了。故此，二程说，“王者天下之义主也”。也就是说，人君应当成为遵守封建纲常伦理道德（天理与道）的楷模。人君之道要惟义所在，“道必充于己，而后施以及人；是故道非大成，不苟于用。然亦有不私其身，应时而作者也。出处无常，惟义所在。” 人君如果不行义，则不能得天下，不能服民心，“王者如天地之无私心焉，行一不义而得天下不为。” 反之，“举措合义，则民心服。”
在程朱看来，要正义和行义，还要去利，因为天下之事惟义利而已。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。” 那么，利是什么呢？朱熹说，“利者，人情之所欲。” 又说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。” 也就是说，“义”根于先天固有的心，属“天理”之公，“利”出于物我相互比较，属于“人欲”之私；循义不求利而利无不在，殉人欲却不能求利且害已。所以，朱熹认为，明义利之辨，是为了“自天子以至于庶人，人人得其本心以制万事，无一不合宜者，夫何难而不济。” 故此，“而今须要天理人欲，义利公私，分别得明白。”
朱熹如此重视“义利之辨”，是因为这与政治的良莠和国家的兴衰息息相关，“其心有义利之殊，而其效有兴亡之异”。他认为，古代圣贤都是以仁义为本为先的楷模，“古圣贤之言治，必以仁义为先，而不以功利为急……盖天下万事本于一心，而仁者，此心之存之谓也。此心既存，乃克有制。而义者，此心之制之谓也。” 又说：“圣人之心，浑然天理。……其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。” 所以，他对永嘉之学的义利观严加指责，“直说义理与利害只是一事，不可分别，此大可骇。……熹窃以为今日之病，唯此为大”。
当然，朱熹没有完全否定利存在的合理性。他说，“若说全不要利，又不成特地去利而就害。若才说著利，少问便使人生计较，又不成模样”；“利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利；方不言，不应是教人去就害，故但罕言之耳。” 可见，朱熹承认求“利”是人的本性，但认为不能一味趋利。其次，他强调“得道义则功利自至”，“正其谊，则利自在；明其道，则功自在。专去计较利害，定未必有利，未必有功。” 再者，朱熹讲重义轻利主要是就人君道德修养和治国之本而言的，他并不反对人君治国时讲经济之利。对此，张立文说：“朱熹继承了儒家重‘义’轻‘利’的传统，然有所修正与阐发：他认为一方面，作为封建政府和地方官吏，应该实行奖励生产，开荒救灾，薄赋赈济以及增加国家财政收入等措施，要讲‘利’……另一方面，作为每一个人的道德修养来讲，应该重‘义’轻‘利’，讲‘义’不讲‘利’，两者不能混而为一。”
总之，在程朱看来，理是贯通天人古今的，是人类历史和社会生活的本体；理即是性，性即是理；理本质上是善，是仁，它在社会生活领域体现为基本的道德伦理规范（三纲五常）及建立在此基础上的各种制度（礼）。义则要求人们的思想和言行举止要符合天理，即，遵守体现理的道德伦理规范及其礼仪制度。因此，作为一国之主的人君要明义利之辨，其在内在道德品质的修养上合乎义理，其治国之举措要行义理之政。
二、格君心（正心）与明理欲之辨
二程和朱熹将理视为绝对的具有道德意义的天理，表明了它是一种道德本位（体）的伦理哲学和政治思想。这种哲学运用于君主论上，就是将道德修养，即修身，视为人君所以为人君的先决条件，如果人君不能首先完善自身的道德修养，就不能得义理，也就无以为人君。因此，程朱进而将修身视为人君治国之本。二程说，“欲治国治天下，须先从修身齐家来。”“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。” 又说：“天下之理，一而已。……举斯心以加诸彼，远而推之四海而准，久而推之万世而准。故一修身而知所以治人，知所以治人而知所以治天下国家。”
那么，人君如何修身呢？程朱认为，根本途径是“格君心”，也就是人君要正其心，此即所谓的：“欲修其身者，先正其心”。程朱十分重视格物穷理，将它视为人身修养的起点和惟一途径。程颐说：“人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。” 程颐将格物作为治国平天下之本，这里的本是指起始和基础的意思。所谓格物，是指要穷究事物的本质与规律，“格，至也，言穷至物理也。” 在他们看来，人要为圣，首先要穷究世间一切事物之理，“随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”
不过，作为人君所格之物最重要是君心，即，人君要通过“格”这一行为达到道德上（心）的至善。格（正）君心之所以十分重要，是因为心为人之本和身之主宰。程颐说：“学者先务，固在心志。……人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。”朱熹说：“盖天下万事，本于一心。” 又说：“心是神明之舍，为一身之主宰。”
既然心为人身之主宰，天下万事本于一心，那么，作为一国之主的人君格（正）其心就极为重要了。朱熹说：“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。” 所以，程朱反复强调“正君心”是人君治天下之起始，是治国的“大根本”。二程说：“治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。” 正心为治天下之始，“正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。” 朱熹说：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。” 他十分赞同西汉董仲舒“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方” 的观点，认为人主之心正邪与否决定了天下之事的正邪，“天下之事，其本在于一人。而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪。”
格（正）君心所以会成为人君治天下之始和天下事之大根本，又是由程朱对理与心的关系的认识决定的。在他们看来，理与心是合而为一的，理即在心中，理即是心，格君心就是使人君格天理和明天理。二程说，天理，“自存诸人言之谓之心”。又说：“心也，性也，天也，一理也。” 朱熹说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。” 理存在于心中，通过心才能认识到理。二程说：“心所感通者，只是理也。” 又说：“心具天德，心有不尽，则于天德不尽，其于知天难矣。” 所谓天德，即是天理，尽心以尽天德，也就是正心而达天理。总之，理依心而存，理与心为一，人必须通过心才能认识和把握天理，从而达到道德的至善（修身的目标），为治国平定天下（外王）奠定基础。
然而，心并非都是善，并非都能明天理。程朱认为，心有人心与道心之分，人心即私欲，是邪恶的，故危殆；道心即天理，是至善的。因此，作为一国之主的人君便要特别重视人心与道心之分别，要通过格君心来辨天理与人欲，以去人欲（人心）和存天理（道心），最终完成得天理之正的内圣目标。
二程说：“‘人心’，私欲也；‘道心’，正心也。” 又说：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。” 朱熹继承和发展了二程的人心、道心二分说和理欲对立说。他虽然肯定人心是人正常的生理需求，“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类”，但是，又强调人心的危害性，说：“人心者，人欲也。危者，危殆也。” 又说，“人心”出之于“形气之私”，“人心易动而难反，故危而不安”；“人心既从形骸上发出来，易得流于恶”。然而，“道心则是义理之心”，“道心是本来禀受得仁义礼智之心”，因此，道心是至善的。由于人心是恶，是危殆，所以，人君必须要正心，以此去人心及私欲，这样才能明道心和天理，才能为圣为王。质言之，不正心（去人心和私欲），就不能存道心和明天理。故此，朱熹十分赞成孟子“天理人欲，不容并立” 的观点。
朱熹还从道心与人心的统一性和相关性，阐明存道心（天理）的重要性。他说，“道心人心，本只是一个物事”，“譬如一物判作两片，便知得一个好，一个恶。”“道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一人，而后中可执。” 因此，如何发挥心的认识能力和做出正确的道德判断，即，以心存义理，便十分关键。朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。” 又说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心，知觉从义理上去，便是道心。” 所以，他认为，“‘必使道心常为一身之主，而人心每听命焉’，乃善也。” 在朱熹看来，圣人与凡人的根本区别就在于：“圣人不以人心为主，而以道心为主”，“圣人全是道心主宰”。
总之，在程朱看来，格（正）君心是人君修身之道，人君只有通过格君心才能明人心与道心之善恶是非，才能达到明天理，去人欲的这一人身修养最高目标，为其治国平天下打下内圣的基础。故而，朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道学问’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”
三、尧舜之道与三代之治
程朱强调格君心，主张人君通过正心来去人欲、存天理，明义利之辨，其最终目标是为了使人君能够奉行儒家理想为政之道，即尧舜之道，重新实现理想的社会——三代之治。在他们看来，三代是“理”（“天理”）流行，二帝（尧舜）三王是以德为本，行仁政，为“王道”之治；三代以后，人君为治不以德为本，重利轻义，重事功，是“霸道”政治。
二程认为，得天理之正，便是尧舜之道，即王道；徇私欲则是霸道。程颢说：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。”在他看来，汉唐有为之君所行均非王道，“论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸致小康，其创法垂统，非可继于后世者，皆不足为也。” 三代以后的人君之治无一不悖离了天理，都是以末胜本，先王则是损人欲而复天理，“天下之害，皆以远本而末胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。损人欲以复天理，圣人之教也。”
朱熹也推崇尧舜之道和三代王道之治，贬责汉唐人君，称其为霸道之治，为此，他与功利主义学派的代表陈亮进行了一场王霸义利之辨的激烈论战。他说，古代圣贤都重视道心和人心之辨，以明天理人欲之分，而三代以后人君却只是在利欲场中出没，“但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中头出头没，其资美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善则一而已。……盖圣人之目固大，心固平，然于本根亲切之地、天理人欲之分，则有毫厘必计、丝发不差者。” 朱熹认为，王道之治就是得天理之正，而行人欲便是天理不正。三代人君是正心以顺天理，行王道；三代以后的人君去仁义，行私欲，是霸道。他说：“古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。……若夫齐桓晋文，则假仁义以济私欲而已。设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由，则固霸者之道也。” 又说，三代圣王言治，“必以仁义为先，而不以功利为急”。然而，后世人君只知求功利，三代以后的一千五百年间，“其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。” 又说，汉唐人君做事，“都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出。”“其无一念之不出于人欲也，直以其能假仁借义以行其私”。他对唐太宗指责尤烈，认为唐太宗是无君臣、父子和夫妇之义，“唐太宗以晋阳宫人侍高祖，是致其父于必死之地，便无君臣、父子、夫妇之义。”
陈亮主张，“心无常泯，法无常废”，汉唐人君亦有义理之心，汉唐之治并非都是霸道之治，充分肯定汉唐之治，称汉高祖和唐太宗不妨为一世英雄。对此，朱熹反驳说：“盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之无常泯，即是有时而泯矣；谓之无常废，即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教人，必欲其尽去人欲而复全天理也。若心则欲其常不泯而不恃其不常泯也，法则欲其常不废而不恃其不常废也。所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣；然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。”又说：“盖义理之心，顷刻不存则人道息，……夫谓道之存亡在人，而不可舍人以为道者，正以道未尝亡，而人之所以体之者有至有不至耳；非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。天下固不能人人为尧，然必尧之道行，然后人纪可修，天地可立也。天下固不能人人皆桀，然亦不必人人皆桀，而后人纪不可修，天地不可立也。但主张此道之人，一念之间不似尧而似桀，即此一念之间便是架漏度日，牵补过时矣。……惟圣尽伦，惟王尽制，固非常人所及，然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准。”在朱熹看来，“汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。……盖举其始终而言，其合于义理者常少，而其不合者常多；合于义理者常小，而其不合者常大。”
程朱认为，古今的历史虽然已经发生变化，然而天下之事却有着共通之道。程颢说：“为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣，岂不同条而共贯哉？” 朱熹说：“凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。” 又说：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德。” 因此，道是亘古不变的，“自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”
而奉天理，正君心，明理欲之分和义利之辨，行德政，以仁义治天下的王道，便是古今人君治天下的共由之道。他们又将其化约为一个历史发展的永恒“道统”，即：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，并称此为圣人十六字心传，朱熹将此推崇为“尧舜相传之道”。此“十六字”道统心传由尧授舜，舜授禹，禹传汤，汤传文、武、周公，文、武、周公传孔、孟，代代相续。但孟子后就中断了。历史所以分三代王道之治和汉唐霸道之治，就在于此十六字心传（道统）没有为后代帝王继承。程颐说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。” 朱熹对程颐此言十分赞同，称道程这是“使对人之道涣然复明于世。” 在他们看来，后代的英明君主即便靠其“资质之美”，偶有一言一行合乎“道”，但由于仅从“人欲”出发行事，因而最多只能与王道暗合，所行仍是霸道。汉唐帝王只知计功言利，持智力以胜，历史退化了。
故，他们认为后代人君为政和治国的根本之道就是学习和追随圣人之训和法先王之治。二程说：“必也以圣人之训为必当从，以先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵滞，不为流俗因循之论所迁改，信道极于笃，自知极于明，去邪勿疑，任贤勿贰，必期致治如三代之隆而后已也。” 又说，立志、责任和求贤为“治天下之本也”，三者之中，“复以立志为本，君志立而天下治矣。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑於众口，必期致天下如三代之世，此之谓也。”
当然，程朱主张行尧舜之道和复三代之治，并非简单地复古。他们认为社会历史发展随时因革，人君治理天下也要因时而制，不可盲目复古，更不能简单地复三代之政。程颢说：“古今风气不同，故器用亦异宜。是以圣人通其变，使民不倦，各随其时而已矣。” 因此，善为治者并非是简单地复三代之政，“必井田，必封建，必肉刑，非圣人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不劳，放肉刑而用之而民不怨。故善学者，得圣人之意而不取其迹也。” 从这个意义上说，我们又不能简单地将程朱理学的历史观视为复古史观，他们不是为复古而复古，而是以复古为旗帜来积极鼓吹现实的变革。
宋明理学所讨论的问题随不同时期、不同流派而有所不同。理学与唐以前儒学尊《五经》一个重要不同之处，《四书》成为尊信的主要经典。价值体系和功夫体系都在《四书》。《六经》为粗米，《四书》为熟饭。理学的主要根据和讨论的问题都与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》紧密相关。理学讨论的主要问题大体是：理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发未发、道心人心、天理人欲、天命之性气质之性等。 宋元明时期，是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学，人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。 宋明理学是儒学的一种历史表态，是继魏晋把儒学玄学改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。这个复兴儒学的运动，由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中期以后的韩愈、李翱、柳宗元诸人继其后续，而至两宋时期蔚为大观，形成一场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。在时间上，这场儒学运动持续到明清之际，影响直至当代；在空间上，这场儒学运动不限于儒学的故乡，还牵涉到受儒学影响的东亚诸国，以至于在这些国家，所谓的儒学主要就是理学（或称性理学）；宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。 宋明理学反映了中国古代社会后期有思想有见识的中国人在思考和解决现实社会问题与文化问题中所生出来的哲学智慧，它深深影响了中国古代社会后半期的社会发展和文明走势，现代的中国人仍然不得不面对由它所造成的社会及文化后果。然而也正是这个智慧成果，其在成功地回应佛老而使儒学重新走上正统地位。 我们研究理学哲学智慧，不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题作了怎样的解答，更重要的还在于通过对其的分析来帮助我们思索一些诸如“什么是中华民族的精神”、“如何正确回应外来文化”、“如何正确面对和处理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的哲学问题。从新树立国人的信仰，正是理学智慧的意义所在。
重视主观意志，注重气节道德，自我调节，发愤图强，强调人的社会责任感和历史使命，凸现人性。
朱熹：存天理，灭人欲。
简述中国哲学的特征
答：中国哲学在世界哲学史上是独立发展的哲学类型之一。与其它类型的哲学相比，有如下特点：封建时代的哲学有比较充分的发展；中国封建社会的哲学主要同经学相结合，而不是同神学相结合。在中国封建社会，宗教神学虽比较活跃，但未能占据统治地位；中国传统哲学与伦理学联系密切，本体论、认识论同道德论相互渗透，...
儒释道三教合一是指什么?
答：理学的集大成者是朱熹。宋明理学作为封建末世的思想学说，比起以前的儒学形式，对塑造中华民族性格和道德建设，起到积极促进作用，但是同时对宋元明清的思想文化产生诸多不良影响。产生于先秦时期的儒家思想，是儒学的第一个发展时期。它是一种以心智、伦理、政治相结合的学说。它缺乏哲学的内涵，疏于思维和...
宋明时期社会价值观内涵是什么?
答：李时珍的《本草纲目》、徐光启的《农政全书》、宋应星的《天工开物》三大科技巨著也在明代涌现。而且商品经济发展使东南沿海出现了资本主义萌芽，这就动摇了自然经济，有利于对个人利益和权利的重视，人们在思想观念上有了解放的意识。这时期，宋明理学正是用“天理”本体论继续为封建皇权提供理论基础的。
宋明理学认为“天理”与“人欲”是什么关系
答：但是,什么是天理?什么是人欲?应该有个界限和标准.南宋朱熹继承了二程的存天理、灭人欲思想,同时对天理人欲的内涵作出了规定.朱熹认为,天理和人欲是相互伴随但性质不同的存在.人们喜欢游玩,喜欢音乐,喜欢财富,喜欢美女等等,虽然也是欲望,但那是天理固有的内容,也是人情所无法避免的.遵循规则,使天下人都...
宋明理学的道学家是什么意思?
答：宋明理学的道学家是中国的反性说大家，也是歧视女性的大家。周敦颐推崇“无欲”、“主静”，认为“家人离，必起于妇人。”二程（程景页、程颐）强调“明天理，去人欲”，“无私欲则天理明”，“蔽于人欲，则亡天理”，反对寡妇再嫁，认为“饿死事极小，失节事极大”。但“失节”只适用于女子，...
“饿死事小,失节事大”是一种什么样的精神境界
答：“饿死事小,失节事大”在哲学根源上与理学天理人欲(或道心人心)的心性论密切相关。这里的“饿死事小,失节事大”是针对士大夫而提出的道德规范,目的是勉励强调士大夫守节持道。[17] [17]我们可以知道,“饿死事小,失节事大”主要是针对读书人和统治阶层提出的精神要求,是高扬士人刚健挺拔的道德理性和节操意识。
王阳明的“心学”理论是什么?谈谈他对学前教育的影响。
答：王阳明的心学理论，正如他自己所说的，用四句话就可以阐述：无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。我们的心本来是没有善也没有恶的，首先是起心。起心之后就有了识别的善恶之分。王阳明所有的理论都是围绕“无善无恶”和“起心”来展开的。王阳明当年所受的教育是...
什么是“六经注我”
答：六经注我，我注六经 陆九渊说了这样一句话：“或问先生：何不著书？对曰：六经注我！我注六经！”（《陆九渊集》，《语录》）象山先生也遵守了这一条，平生的著作并不多，而且他揭示一个很深的道理。宋明理学家一直以孔孟传人自居，一般来说他们对汉代以来的诸家注释都保留自己的看法，形成了宋学与...
道德的德是什么意思
答：对方不论采取什么道,表现出来的德是直观的。 所以,大多情况下,道德就是德的意思。 [道德的含义] 道德是发展先进文化,构成人类文明,特别是精神文明的重要内容。我们通常讲的道德 是指人们行为应遵循的原则和标准。道德的定义可以概括为:道德是一定社会、一定阶级向 人们提出的处理个人与个人、个人与社会之间...
如何理解古都文化的内涵和特点
答：和谐文化的内涵和特点是什么 一、和谐文化的内涵 和谐文化是指传承、和畅、和缓。 和谐文化承载的是先进思想; 老子提出“知和曰常,腐朽文化、尊重差异、价值、培养,达到人与人,中华民族的和谐文化也称之为“和合文化” 抑或“和”文化、和平,和为贵”、和亲:和谐、堕落文化,民族和谐则离不开合适的和谐文化精神、和...
宋明理学的主要内涵是阐释义理、兼谈性命。
宋明理学是一种既贯通宇宙自然（道教）和人生命运（佛教），又继承孔孟正宗（根本），并能治理国家（目的）的新儒学，是宋明时代占主导地位的道家哲学思想体系。汉儒治经重名物训诂，宋儒则重阐释义理、兼谈性命，因有此称。
理学是中国古代精致、完备的理论体系，其影响至深至巨。理学的天理是道德神学，同时成为儒家神权和王权的合法性依据，理学以儒家学说为中心，兼容佛道两家的哲学理论，论证了纲常名教的合理性和永恒性，至元朝成为官方哲学。
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宋明理学，理学一名始称于南宋，朱子曾说“理学最难”，陆九渊也说“惟本朝理学，远过汉唐”。明代，理学成为专指宋以来形成的学术体系的概念。亦称“道学”。
理学有广义狭义之分。广义理学就是指宋明以来形成的占主导地位的儒家哲学思想体系，包括：
1、在宋代占统治地位的以洛学为主干的道学，至南宋朱熹达顶峰的以“理”为最高范畴的思想体系，后来习惯用“理学”指称其思想体系。
2、在宋代产生而在明代中后期占主导地位的以“心”为最高范畴的思想体系，以陆九渊、王守仁为代表的“心学”。狭义理学则专指程朱学派。
参考资料来源：百度百科-宋明理学
理学是两宋时期儒家思想的新发展。它以儒家思想为基础，融合佛道思想来解释儒家的义理，从而建立了以“理”为核心的新儒学体系，称之为“理学”。理学以“理”(或“天理”)为核心，既贯通宇宙自然和人生命运，又继承孔孟正宗，并能治理国家的新儒学。主要思想： ① “理”是世界万物的本源，主宰万物②“理”体现在社会上是儒家道德伦理，在人身上就是人性③要把握“理”，就要“格物致知”（接触万事万物才能明“理”）④当人的私欲与天是发生冲突时，就要“存天理，灭人欲”。
影响：宋明理学用三纲五常维系专制统治，压抑、扼杀人的自然欲求，产生了消极影响。同时，重视主观意志，注重气节品德，讲求自我节制，强调责任使命，凸显人性庄严,对塑造中华民族的性格有着积极影响
一、以“义理之正”论君主
“理”是程朱理学的最基本范畴，被视为世界和人类社会的本体。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。” 此一理存在于万物之中，使万物各具其理，“自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓‘乾递变化，各正性命’，然总又只是一个理。” 人类社会也受“理”之主宰，社会生活中人与人之间行为关系的准则，便构成了人类社会的各种理，其中最基本是就是五伦（理）。他说：“夫天下之事莫不有理。为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友以至于出入起居、应事接物之际，亦莫不各有理焉。”又说：“其张之为三纲，其纪之天地万物各得其性，为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”由于理是绝对的和先验的，因此，程朱理学又称其为“天理”。
那么，理是什么呢？二程和朱熹对此作了许多解释，不过其最基本的观点则是：理即是性。他们认为万物皆有性，“天下无无性之物”。而性即是理，“性即理也”，“理即性也”。程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。” 当然，性即是理是有特定内涵的，朱熹说，性，“即天地所以生物之理”。可见，所谓理即性、性即理的真正涵义是，性是天地万物先天的本质属性，理则是性在天地万物中的存在和反映，或者说，性即是理的本质特征与属性。
程朱将性与理等同，并非是从一般哲学意义来立论的，而是从人类社会生活的道德本位论着眼的。他们所说的性，主要是指人性；所说的理，主要是指人类社会生活中的理，其目的在于论证人性即（天）理。朱熹说，“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。” 又说，“性是理之总名，仁、义、礼、智皆性中一理之名。”“性者，人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”。
程朱继承和发展了孟子的性善论，进而从性理同一的角度，论证了理即是善，即是仁。二程说，“仁者天下之正理”；又说：“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。” 朱熹说，天地万物都有性，但人性与物性不同，“独人于其间得形气之正，而能有以全其性”。所谓“得形气之正”和“全其性”，就是指人天生便具仁义礼智之性，“自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性”。所以说，“性即天理，未有不善者也。”“浑然天理便是仁”。
由于理是人性在社会生活和人伦关系中的具体反映，所以，理存在于社会关系的方方面面和社会生活的各个领域。朱熹说：“且所谓天理复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理?君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？” 又说，“三纲之要，五常之本，人伦天理之至”。也就是说，作为人类社会生活的理，具体存在和体现在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等社会关系的不同方面。而三纲五常的维持是必须通过一定的制度和具体规则来实现的，因此，理在社会生活中又体现为礼。程颢说：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。理文若二，而一道也。” 在这里，理是礼之实，即礼的内容；而礼是理之文，即理的表现形式，两者是内容与形式的关系，既相异，又合为一体。也就是说，制定礼是为了维护和遵守社会生活中的“理”。
理既然是性，是至善，那么，为何还要正理呢？在程朱看来，性有天地（命）之性与气质之性之分，性即是理，实质是指天地（命）之性的性，而非气质之性的性。他们认为，“天地之性”是本源，是人和物未生之前所共有的本性；“气质之性”是人出生后所形成的。二程说，“天命之性”即“理”，“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之”；“气质之性”是“气”，善恶混杂，“有自幼而善，自幼而恶，是气禀有然也。” 朱熹进一步发展了二程的思想，将人性分为“天命之性”（亦称“天地之性”或“本然之性”）和“气质之性”，认为具有“理”的“性”曰“天命之性”，即理，“论天地之性，则专指理言。” 天命之性或天地之性就是天理，是完美的和至善的，“盖本然之性，只是至善”；而气质之性，“则以理与气杂而言之”，因此，有善恶之分。圣人则只有天地之性，“圣人纯于义理，而无人欲之私，则其所以代天而理物。” 所以，人君要内圣而王，就必须去气质之性，存天地（命）之性（即理），这一过程就是人君正理的道德修养过程，即内圣的过程。
义，是程朱讲人君之正的另一重要范畴，他们在讲以理正君时，往往还将义与理连用，称“义理”。在他们看来，义与理密不可分，义实为天理的恰当体现，是理这一道德原则指导下的当然行为。朱熹说：“义者，天理之所宜。” 具体到社会生活领域，义则是指人的思想和言行要符合伦理道德规范。二程说，“义者宜也，权量轻重之极”；“行之而人情宜之者，义也。” 所以，朱熹又将理与义的关系称为体用关系。他在解释“明道正谊”（按：程朱也将正义称为正谊）时说：“道、义是个体、用。道是大纲说；义是就一事上说。” 这里的道，也就是天理， 所谓“道是就大纲说”，是指三纲五常（天理）是永恒不变的本体，“义就是一事”说，是指人要以三纲五常为准则来行事。
义是伦理道德极则的理所规定的当然行为，是理这一本体的展现和具体运用，所以，义即是立人之道。二程说：“昔圣人谓‘立人之道曰仁曰义。’……仁义，尽人之道矣。” 义既然是立人之道，那么，人君正义和行义便极其重要了。故此，二程说，“王者天下之义主也”。也就是说，人君应当成为遵守封建纲常伦理道德（天理与道）的楷模。人君之道要惟义所在，“道必充于己，而后施以及人；是故道非大成，不苟于用。然亦有不私其身，应时而作者也。出处无常，惟义所在。” 人君如果不行义，则不能得天下，不能服民心，“王者如天地之无私心焉，行一不义而得天下不为。” 反之，“举措合义，则民心服。”
在程朱看来，要正义和行义，还要去利，因为天下之事惟义利而已。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。” 那么，利是什么呢？朱熹说，“利者，人情之所欲。” 又说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。” 也就是说，“义”根于先天固有的心，属“天理”之公，“利”出于物我相互比较，属于“人欲”之私；循义不求利而利无不在，殉人欲却不能求利且害已。所以，朱熹认为，明义利之辨，是为了“自天子以至于庶人，人人得其本心以制万事，无一不合宜者，夫何难而不济。” 故此，“而今须要天理人欲，义利公私，分别得明白。”
朱熹如此重视“义利之辨”，是因为这与政治的良莠和国家的兴衰息息相关，“其心有义利之殊，而其效有兴亡之异”。他认为，古代圣贤都是以仁义为本为先的楷模，“古圣贤之言治，必以仁义为先，而不以功利为急……盖天下万事本于一心，而仁者，此心之存之谓也。此心既存，乃克有制。而义者，此心之制之谓也。” 又说：“圣人之心，浑然天理。……其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。” 所以，他对永嘉之学的义利观严加指责，“直说义理与利害只是一事，不可分别，此大可骇。……熹窃以为今日之病，唯此为大”。
当然，朱熹没有完全否定利存在的合理性。他说，“若说全不要利，又不成特地去利而就害。若才说著利，少问便使人生计较，又不成模样”；“利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利；方不言，不应是教人去就害，故但罕言之耳。” 可见，朱熹承认求“利”是人的本性，但认为不能一味趋利。其次，他强调“得道义则功利自至”，“正其谊，则利自在；明其道，则功自在。专去计较利害，定未必有利，未必有功。” 再者，朱熹讲重义轻利主要是就人君道德修养和治国之本而言的，他并不反对人君治国时讲经济之利。对此，张立文说：“朱熹继承了儒家重‘义’轻‘利’的传统，然有所修正与阐发：他认为一方面，作为封建政府和地方官吏，应该实行奖励生产，开荒救灾，薄赋赈济以及增加国家财政收入等措施，要讲‘利’……另一方面，作为每一个人的道德修养来讲，应该重‘义’轻‘利’，讲‘义’不讲‘利’，两者不能混而为一。”
总之，在程朱看来，理是贯通天人古今的，是人类历史和社会生活的本体；理即是性，性即是理；理本质上是善，是仁，它在社会生活领域体现为基本的道德伦理规范（三纲五常）及建立在此基础上的各种制度（礼）。义则要求人们的思想和言行举止要符合天理，即，遵守体现理的道德伦理规范及其礼仪制度。因此，作为一国之主的人君要明义利之辨，其在内在道德品质的修养上合乎义理，其治国之举措要行义理之政。
二、格君心（正心）与明理欲之辨
二程和朱熹将理视为绝对的具有道德意义的天理，表明了它是一种道德本位（体）的伦理哲学和政治思想。这种哲学运用于君主论上，就是将道德修养，即修身，视为人君所以为人君的先决条件，如果人君不能首先完善自身的道德修养，就不能得义理，也就无以为人君。因此，程朱进而将修身视为人君治国之本。二程说，“欲治国治天下，须先从修身齐家来。”“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。” 又说：“天下之理，一而已。……举斯心以加诸彼，远而推之四海而准，久而推之万世而准。故一修身而知所以治人，知所以治人而知所以治天下国家。”
那么，人君如何修身呢？程朱认为，根本途径是“格君心”，也就是人君要正其心，此即所谓的：“欲修其身者，先正其心”。程朱十分重视格物穷理，将它视为人身修养的起点和惟一途径。程颐说：“人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。” 程颐将格物作为治国平天下之本，这里的本是指起始和基础的意思。所谓格物，是指要穷究事物的本质与规律，“格，至也，言穷至物理也。” 在他们看来，人要为圣，首先要穷究世间一切事物之理，“随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”
不过，作为人君所格之物最重要是君心，即，人君要通过“格”这一行为达到道德上（心）的至善。格（正）君心之所以十分重要，是因为心为人之本和身之主宰。程颐说：“学者先务，固在心志。……人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。”朱熹说：“盖天下万事，本于一心。” 又说：“心是神明之舍，为一身之主宰。”
既然心为人身之主宰，天下万事本于一心，那么，作为一国之主的人君格（正）其心就极为重要了。朱熹说：“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。” 所以，程朱反复强调“正君心”是人君治天下之起始，是治国的“大根本”。二程说：“治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。” 正心为治天下之始，“正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。” 朱熹说：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。” 他十分赞同西汉董仲舒“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方” 的观点，认为人主之心正邪与否决定了天下之事的正邪，“天下之事，其本在于一人。而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪。”
格（正）君心所以会成为人君治天下之始和天下事之大根本，又是由程朱对理与心的关系的认识决定的。在他们看来，理与心是合而为一的，理即在心中，理即是心，格君心就是使人君格天理和明天理。二程说，天理，“自存诸人言之谓之心”。又说：“心也，性也，天也，一理也。” 朱熹说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。” 理存在于心中，通过心才能认识到理。二程说：“心所感通者，只是理也。” 又说：“心具天德，心有不尽，则于天德不尽，其于知天难矣。” 所谓天德，即是天理，尽心以尽天德，也就是正心而达天理。总之，理依心而存，理与心为一，人必须通过心才能认识和把握天理，从而达到道德的至善（修身的目标），为治国平定天下（外王）奠定基础。
然而，心并非都是善，并非都能明天理。程朱认为，心有人心与道心之分，人心即私欲，是邪恶的，故危殆；道心即天理，是至善的。因此，作为一国之主的人君便要特别重视人心与道心之分别，要通过格君心来辨天理与人欲，以去人欲（人心）和存天理（道心），最终完成得天理之正的内圣目标。
二程说：“‘人心’，私欲也；‘道心’，正心也。” 又说：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。” 朱熹继承和发展了二程的人心、道心二分说和理欲对立说。他虽然肯定人心是人正常的生理需求，“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类”，但是，又强调人心的危害性，说：“人心者，人欲也。危者，危殆也。” 又说，“人心”出之于“形气之私”，“人心易动而难反，故危而不安”；“人心既从形骸上发出来，易得流于恶”。然而，“道心则是义理之心”，“道心是本来禀受得仁义礼智之心”，因此，道心是至善的。由于人心是恶，是危殆，所以，人君必须要正心，以此去人心及私欲，这样才能明道心和天理，才能为圣为王。质言之，不正心（去人心和私欲），就不能存道心和明天理。故此，朱熹十分赞成孟子“天理人欲，不容并立” 的观点。
朱熹还从道心与人心的统一性和相关性，阐明存道心（天理）的重要性。他说，“道心人心，本只是一个物事”，“譬如一物判作两片，便知得一个好，一个恶。”“道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一人，而后中可执。” 因此，如何发挥心的认识能力和做出正确的道德判断，即，以心存义理，便十分关键。朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。” 又说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心，知觉从义理上去，便是道心。” 所以，他认为，“‘必使道心常为一身之主，而人心每听命焉’，乃善也。” 在朱熹看来，圣人与凡人的根本区别就在于：“圣人不以人心为主，而以道心为主”，“圣人全是道心主宰”。
总之，在程朱看来，格（正）君心是人君修身之道，人君只有通过格君心才能明人心与道心之善恶是非，才能达到明天理，去人欲的这一人身修养最高目标，为其治国平天下打下内圣的基础。故而，朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道学问’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”
三、尧舜之道与三代之治
程朱强调格君心，主张人君通过正心来去人欲、存天理，明义利之辨，其最终目标是为了使人君能够奉行儒家理想为政之道，即尧舜之道，重新实现理想的社会——三代之治。在他们看来，三代是“理”（“天理”）流行，二帝（尧舜）三王是以德为本，行仁政，为“王道”之治；三代以后，人君为治不以德为本，重利轻义，重事功，是“霸道”政治。
二程认为，得天理之正，便是尧舜之道，即王道；徇私欲则是霸道。程颢说：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。”在他看来，汉唐有为之君所行均非王道，“论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸致小康，其创法垂统，非可继于后世者，皆不足为也。” 三代以后的人君之治无一不悖离了天理，都是以末胜本，先王则是损人欲而复天理，“天下之害，皆以远本而末胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。损人欲以复天理，圣人之教也。”
朱熹也推崇尧舜之道和三代王道之治，贬责汉唐人君，称其为霸道之治，为此，他与功利主义学派的代表陈亮进行了一场王霸义利之辨的激烈论战。他说，古代圣贤都重视道心和人心之辨，以明天理人欲之分，而三代以后人君却只是在利欲场中出没，“但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中头出头没，其资美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善则一而已。……盖圣人之目固大，心固平，然于本根亲切之地、天理人欲之分，则有毫厘必计、丝发不差者。” 朱熹认为，王道之治就是得天理之正，而行人欲便是天理不正。三代人君是正心以顺天理，行王道；三代以后的人君去仁义，行私欲，是霸道。他说：“古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。……若夫齐桓晋文，则假仁义以济私欲而已。设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由，则固霸者之道也。” 又说，三代圣王言治，“必以仁义为先，而不以功利为急”。然而，后世人君只知求功利，三代以后的一千五百年间，“其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。” 又说，汉唐人君做事，“都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出。”“其无一念之不出于人欲也，直以其能假仁借义以行其私”。他对唐太宗指责尤烈，认为唐太宗是无君臣、父子和夫妇之义，“唐太宗以晋阳宫人侍高祖，是致其父于必死之地，便无君臣、父子、夫妇之义。”
陈亮主张，“心无常泯，法无常废”，汉唐人君亦有义理之心，汉唐之治并非都是霸道之治，充分肯定汉唐之治，称汉高祖和唐太宗不妨为一世英雄。对此，朱熹反驳说：“盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之无常泯，即是有时而泯矣；谓之无常废，即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教人，必欲其尽去人欲而复全天理也。若心则欲其常不泯而不恃其不常泯也，法则欲其常不废而不恃其不常废也。所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣；然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。”又说：“盖义理之心，顷刻不存则人道息，……夫谓道之存亡在人，而不可舍人以为道者，正以道未尝亡，而人之所以体之者有至有不至耳；非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。天下固不能人人为尧，然必尧之道行，然后人纪可修，天地可立也。天下固不能人人皆桀，然亦不必人人皆桀，而后人纪不可修，天地不可立也。但主张此道之人，一念之间不似尧而似桀，即此一念之间便是架漏度日，牵补过时矣。……惟圣尽伦，惟王尽制，固非常人所及，然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准。”在朱熹看来，“汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。……盖举其始终而言，其合于义理者常少，而其不合者常多；合于义理者常小，而其不合者常大。”
程朱认为，古今的历史虽然已经发生变化，然而天下之事却有着共通之道。程颢说：“为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣，岂不同条而共贯哉？” 朱熹说：“凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。” 又说：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德。” 因此，道是亘古不变的，“自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”
而奉天理，正君心，明理欲之分和义利之辨，行德政，以仁义治天下的王道，便是古今人君治天下的共由之道。他们又将其化约为一个历史发展的永恒“道统”，即：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，并称此为圣人十六字心传，朱熹将此推崇为“尧舜相传之道”。此“十六字”道统心传由尧授舜，舜授禹，禹传汤，汤传文、武、周公，文、武、周公传孔、孟，代代相续。但孟子后就中断了。历史所以分三代王道之治和汉唐霸道之治，就在于此十六字心传（道统）没有为后代帝王继承。程颐说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。” 朱熹对程颐此言十分赞同，称道程这是“使对人之道涣然复明于世。” 在他们看来，后代的英明君主即便靠其“资质之美”，偶有一言一行合乎“道”，但由于仅从“人欲”出发行事，因而最多只能与王道暗合，所行仍是霸道。汉唐帝王只知计功言利，持智力以胜，历史退化了。
故，他们认为后代人君为政和治国的根本之道就是学习和追随圣人之训和法先王之治。二程说：“必也以圣人之训为必当从，以先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵滞，不为流俗因循之论所迁改，信道极于笃，自知极于明，去邪勿疑，任贤勿贰，必期致治如三代之隆而后已也。” 又说，立志、责任和求贤为“治天下之本也”，三者之中，“复以立志为本，君志立而天下治矣。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑於众口，必期致天下如三代之世，此之谓也。”
当然，程朱主张行尧舜之道和复三代之治，并非简单地复古。他们认为社会历史发展随时因革，人君治理天下也要因时而制，不可盲目复古，更不能简单地复三代之政。程颢说：“古今风气不同，故器用亦异宜。是以圣人通其变，使民不倦，各随其时而已矣。” 因此，善为治者并非是简单地复三代之政，“必井田，必封建，必肉刑，非圣人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不劳，放肉刑而用之而民不怨。故善学者，得圣人之意而不取其迹也。” 从这个意义上说，我们又不能简单地将程朱理学的历史观视为复古史观，他们不是为复古而复古，而是以复古为旗帜来积极鼓吹现实的变革。
宋明理学所讨论的问题随不同时期、不同流派而有所不同。理学与唐以前儒学尊《五经》一个重要不同之处，《四书》成为尊信的主要经典。价值体系和功夫体系都在《四书》。《六经》为粗米，《四书》为熟饭。理学的主要根据和讨论的问题都与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》紧密相关。理学讨论的主要问题大体是：理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发未发、道心人心、天理人欲、天命之性气质之性等。 宋元明时期，是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学，人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。 宋明理学是儒学的一种历史表态，是继魏晋把儒学玄学改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。这个复兴儒学的运动，由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中期以后的韩愈、李翱、柳宗元诸人继其后续，而至两宋时期蔚为大观，形成一场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。在时间上，这场儒学运动持续到明清之际，影响直至当代；在空间上，这场儒学运动不限于儒学的故乡，还牵涉到受儒学影响的东亚诸国，以至于在这些国家，所谓的儒学主要就是理学（或称性理学）；宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。 宋明理学反映了中国古代社会后期有思想有见识的中国人在思考和解决现实社会问题与文化问题中所生出来的哲学智慧，它深深影响了中国古代社会后半期的社会发展和文明走势，现代的中国人仍然不得不面对由它所造成的社会及文化后果。然而也正是这个智慧成果，其在成功地回应佛老而使儒学重新走上正统地位。 我们研究理学哲学智慧，不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题作了怎样的解答，更重要的还在于通过对其的分析来帮助我们思索一些诸如“什么是中华民族的精神”、“如何正确回应外来文化”、“如何正确面对和处理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的哲学问题。从新树立国人的信仰，正是理学智慧的意义所在。
重视主观意志，注重气节道德，自我调节，发愤图强，强调人的社会责任感和历史使命，凸现人性。
朱熹：存天理，灭人欲。
「高三历史」宋明理学与明清异学
答：中国哲学在世界哲学史上是独立发展的哲学类型之一。与其它类型的哲学相比，有如下特点：封建时代的哲学有比较充分的发展；中国封建社会的哲学主要同经学相结合，而不是同神学相结合。在中国封建社会，宗教神学虽比较活跃，但未能占据统治地位；中国传统哲学与伦理学联系密切，本体论、认识论同道德论相互渗透，...
答：理学的集大成者是朱熹。宋明理学作为封建末世的思想学说，比起以前的儒学形式，对塑造中华民族性格和道德建设，起到积极促进作用，但是同时对宋元明清的思想文化产生诸多不良影响。产生于先秦时期的儒家思想，是儒学的第一个发展时期。它是一种以心智、伦理、政治相结合的学说。它缺乏哲学的内涵，疏于思维和...
答：李时珍的《本草纲目》、徐光启的《农政全书》、宋应星的《天工开物》三大科技巨著也在明代涌现。而且商品经济发展使东南沿海出现了资本主义萌芽，这就动摇了自然经济，有利于对个人利益和权利的重视，人们在思想观念上有了解放的意识。这时期，宋明理学正是用“天理”本体论继续为封建皇权提供理论基础的。
答：但是,什么是天理?什么是人欲?应该有个界限和标准.南宋朱熹继承了二程的存天理、灭人欲思想,同时对天理人欲的内涵作出了规定.朱熹认为,天理和人欲是相互伴随但性质不同的存在.人们喜欢游玩,喜欢音乐,喜欢财富,喜欢美女等等,虽然也是欲望,但那是天理固有的内容,也是人情所无法避免的.遵循规则,使天下人都...
答：宋明理学的道学家是中国的反性说大家，也是歧视女性的大家。周敦颐推崇“无欲”、“主静”，认为“家人离，必起于妇人。”二程（程景页、程颐）强调“明天理，去人欲”，“无私欲则天理明”，“蔽于人欲，则亡天理”，反对寡妇再嫁，认为“饿死事极小，失节事极大”。但“失节”只适用于女子，...
答：“饿死事小,失节事大”在哲学根源上与理学天理人欲(或道心人心)的心性论密切相关。这里的“饿死事小,失节事大”是针对士大夫而提出的道德规范,目的是勉励强调士大夫守节持道。[17] [17]我们可以知道,“饿死事小,失节事大”主要是针对读书人和统治阶层提出的精神要求,是高扬士人刚健挺拔的道德理性和节操意识。
答：王阳明的心学理论，正如他自己所说的，用四句话就可以阐述：无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。我们的心本来是没有善也没有恶的，首先是起心。起心之后就有了识别的善恶之分。王阳明所有的理论都是围绕“无善无恶”和“起心”来展开的。王阳明当年所受的教育是...
答：六经注我，我注六经 陆九渊说了这样一句话：“或问先生：何不著书？对曰：六经注我！我注六经！”（《陆九渊集》，《语录》）象山先生也遵守了这一条，平生的著作并不多，而且他揭示一个很深的道理。宋明理学家一直以孔孟传人自居，一般来说他们对汉代以来的诸家注释都保留自己的看法，形成了宋学与...
答：对方不论采取什么道,表现出来的德是直观的。 所以,大多情况下,道德就是德的意思。 [道德的含义] 道德是发展先进文化,构成人类文明,特别是精神文明的重要内容。我们通常讲的道德 是指人们行为应遵循的原则和标准。道德的定义可以概括为:道德是一定社会、一定阶级向 人们提出的处理个人与个人、个人与社会之间...
答：和谐文化的内涵和特点是什么 一、和谐文化的内涵 和谐文化是指传承、和畅、和缓。 和谐文化承载的是先进思想; 老子提出“知和曰常,腐朽文化、尊重差异、价值、培养,达到人与人,中华民族的和谐文化也称之为“和合文化” 抑或“和”文化、和平,和为贵”、和亲:和谐、堕落文化,民族和谐则离不开合适的和谐文化精神、和...
